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Gentile's actualism is the outcome of a current of thoughts that emphasizes subjectivism in the idealist understanding of reality, The close connection between the subject and the individual is what Calogero put in question, detaching himself from Gentile and setting high value on individual freedom. This paper is a historical reconstruction of Calogero's philosophy and its relations with XX century Italian political history.

2008/2009 ; Le questioni e i problemi riguardanti il rapporto tra libertà e giustizia, nonché il tentativo operato dal liberalsocialismo di fornire loro risposte e soluzioni, rimandano a numerose e ponderose riflessioni che hanno interessato nel tempo la filosofia politica e l'etica. In termini sbrigativi e sintetici si può sostenere che la questione fondamentale si generi dal rapporto tra libertà e bene, nel senso che si è ben presto messi nella necessità di decidere se la libertà sia un valore assoluto o se valga semplicemente come mezzo per attuare consapevolmente il bene: nel primo caso la libertà si identifica con il bene (a prescindere dalla direzione che intenda prendere), nel secondo la libertà è subordinata alla direzione che intende prendere, tanto da negare se stessa nel caso di una scelta sbagliata. Se questa distinzione sul concetto di libertà è fondata, risulta piuttosto agevole riconoscere due distinte correnti di pensiero volte a privilegiare rispettivamente la libertà (come bene) nei confronti della giustizia (intesa come derivante dalla libertà), oppure la giustizia (come bene) nei confronti della libertà (reclamata temporaneamente per l'abbattimento dell'ingiustizia). Per introdurre il pensiero di Guido Calogero riguardo alla questione è consigliabile riferirsi almeno a due posizioni ottocentesche antitetiche sul problema, come sono quelle di John S. Mill e di Hegel, e, successivamente, sulle convinzioni di Croce e Gentile, che appaiono praticamente inevitabili per la stessa biografia dell'autore. I dissidi fra queste due coppie di pensatori riguardano, com'è noto, fra le altre cose, rispettivamente il concetto di libertà individuale e/o collettiva (universale) e la necessità (o meno) del superamento e della piena realizzazione del liberalismo ottocentesco nel fascismo novecentesco. Guido Calogero (1904/1986), allievo eterodosso di Gentile e aderente all'attualismo, con una formazione logico-gnoseologica costruita sullo studio di Aristotele e dei classici moderni (Kant, Hegel), affronta il problema etico e politico del rapporto fra libertà e giustizia perché deluso dal fascismo, avviato alla dittatura personale di Mussolini. Il fallimento del regime porta il filosofo messinese a riflettere sulla libertà e a riconsiderare la posizione di Croce (soprattutto dopo la lettura della Storia d'Europa del XIX secolo), con cui inaugura un confronto serrato. Contemporaneamente Calogero intraprende una profonda revisione filosofica che, partendo dal presupposto dell'attualismo come forma ultima e compiuta di pensiero filosofico, rifiuta la funzione logica e gnoseologica della filosofia (La conclusione della filosofia del conoscere, 1938), salvandone l'esclusiva funzione etica (La scuola dell'uomo, 1939). Pur dovendo necessariamente muovere una profonda critica al pensiero di Croce e Gentile, Calogero rimane organico alle forme dell'immanentismo attualista e presenta quindi l'etica come l'unica e onnicomprensiva disciplina filosoficamente sostenibile (cioè come filosofia tout court) e, quindi, come sviluppo e superamento dello stesso attualismo gentiliano; portando alle estreme conseguenze la filosofia dell'atto, Calogero ritiene quindi di risolvere nell'etica il senso dell'esistenza umana, nella direzione di un'azione altruistica (come naturale espansione del soggetto) illuminata da una conoscenza che insieme alimenta e trae nutrimento dall'azione e da cui non può essere intesa separatamente. Se l'antifascismo di Calogero risente dello scoramento e del rifiuto di una generazione cresciuta, se non nata, all'interno delle strutture del regime, la svolta etica impressa al suo pensiero è l'esito della maturazione di un pensatore precoce, che giunge rapidamente alla sistemazione definitiva della sua riflessione, che troverà collocazione nei tre volumi delle Lezioni di filosofia (1948). Il carattere etico dell'adesione al fascismo e all'attualismo si riversa interamente nella presa di distanza dal regime e nella revisione filosofica, impegnando Calogero in una severa disamina del rapporto fra libertà e giustizia, nell'ambizione di fornire una solida base etico-politica per l'Italia che verrà, dopo l'inevitabile caduta del fascismo. In questa logica il confronto con Croce – inteso come il campione dell'antifascismo – diventa strategico per Calogero, che cova anche la segreta speranza di riavvicinare il filosofo abruzzese a Gentile. A differenza di Capitini – con cui intraprende l'avventura liberalsocialista –, Calogero sente la necessità di sciogliere i nodi filosofici che lo intrigano e cerca invano di ottenere da Croce il consenso per il suo progetto. Il motivo dello scontro, della reciproca incomprensione, solo parzialmente e tardivamente sanata, verte necessariamente attorno al rapporto di libertà e giustizia, una diade (il famoso ircocervo) che Croce non accetterà mai; d'altra parte l'insistenza di Calogero nel porre come inseparabili la giustizia e la libertà (il motivo per cui deciderà di usare una sola parola per indicare la fusione di liberalismo e socialismo), meglio ancora come un tutt'uno, che solo un ragionamento (o una volontà) corrivo può tenere distinte, riguarda il deciso tratto etico della sua visione politica, oltre che il monismo connaturato nella sua visione filosofica. Anche per Croce, a rigore, non può esservi libertà senza giustizia e giustizia senza libertà ma proprio per questo occorre sussumere la giustizia alla libertà, come una sua naturale conseguenza. Al di là delle motivazioni di ordine filosofico (nella posizione di Calogero Croce riconosce senza sorprendersene la mala pianta dell'attualismo), in Croce sembra resistere inestirpabile la traccia del conservatorismo liberale di origine ottocentesca, che individua immediatamente in ogni perorazione in favore della giustizia una limitazione della libertà. Tale retropensiero non è necessariamente costitutivo del liberalismo (come invece Croce mostra di intendere), tant'è che non appartiene affatto ad un sicuro liberale come Mill: non a caso le critiche che Croce muove a Mill, pur denunciando una supposta debolezza strutturale di ordine filosofico, finiscono con lo stigmatizzare il progressismo del pensatore britannico, che viene presentato come frutto di inconsistenza filosofica ma che urta Croce sul piano banalmente politico. Se è comprensibile che la lettura del Manifesto del liberalsocialismo confermi Croce nel ritenere illiberale la formula politica di Calogero e Capitini, va anche detto che la collocazione politica che assumerà nell'immediato dopoguerra e la tendenza restauratrice del liberalismo prefascista spiega ampiamente l'impossibilità di un'intesa con Calogero. I mutamenti politici e filosofici di Calogero non mancarono naturalmente di interrompere anche i rapporti con Gentile per ragioni simmetriche e complementari a quelle che avevano portato alla ricerca di un confronto con Croce. Era pertento la rinuncia alla libertà individuale (in nome di una libertà dello Stato, etica e universale) e la conseguente fedeltà al fascismo che rendeva ormai difficile il dialogo fra Calogero e il suo maestro, tanto che invano Gentile invitava l'antico allievo a limitarsi (nel suo insegnamento pisano) al pensiero antico; sordo a questo invito Calogero invece cercava proseliti fra i suoi giovani studenti, nel tentativo di contribuire alla formazione della futura classe dirigente, per l'Italia che sarebbe venuta dopo il fascismo. Il Manifesto del liberalsocialismo (a cui doveva seguire un secondo l'anno dopo) esce clandestinamente a Pratica di mare il 21 aprile 1940, nell'immediata vigilia dell'entrata in guerra dell'Italia. Calogero e Capitini guardano alle nuove generazioni e negano qualsiasi rapporto con l'antifascismo prefascista; liberalismo e socialismo coincidono a meno che non li si identifichi con le loro degenerazioni che sono il liberalismo agnostico (liberismo) e lo stato etico (totalitarismo). La costituzione della nuova Italia dovrà prevedere accanto ai tre tradizionali poteri dello stato un quarto potere affidato ad una Corte costituzionale, destinato a vegliare sugli altri tre (su questo punto Croce fulminerà la sua accusa di illiberalismo), oltre che sui partiti, la stampa, la radio, la scuola… Il forte tratto etico del Manifesto denuncia aspetti difficilmente compatibili con uno stato liberale sia per la preoccupazione preponderante di una rivincita autoritaria (un malinteso senso della libertà ha fatto sì che l'Italia venisse consegnata alla dittatura fascista), che per una tendenza congenita a diffidare dell'uso possibile della libertà (per cui si prevede una fase di passaggio in cui la società sia sotto tutela in attesa dell'espletamento della piena libertà). L'impianto etico non nasconde inoltre il deciso carattere monistico del Manifesto che si esplicita nella tendenza a ricondurre il particolare al generale (con conseguenti riserve nei confronti del pluripartitismo), tramite uno sforzo unificante per il governo della nazione come del mondo intero; si tratta insomma di un progetto politico/istituzionale in cui la libertà va decisamente indirizzata al bene (giustizia), un progetto che, se doveva confermare a Croce tutte le riserve del caso, probabilmente non sarebbe dispiaciuto troppo a Gentile. Questa tendenza che appare già esplicita nel primo Manifesto, viene confermata nel secondo, dove si chiarisce che marxisti, liberali e cattolici (vale a dire l'intero arco partitico per i liberalsocialisti) possono trovare collocazione all'interno del liberalsocialismo, ribadendo in questo modo una preferenza neanche tanto criptica per il monopartitismo. Sulla scorta di quanto già stabilito in sede etica, la giustizia (diversa dall'eguaglianza, che è solo un'apparente giustizia estrinseca) vive come espressione del soggetto nei confronti dell'altro soggetto e, attraverso lui, a tutti gli altri soggetti (senza rischiare di chiudersi in un rapporto duale, sterile e concluso nel rispetto reciproco). L'insistenza con cui Calogero sostiene l'altruismo come necessaria espansione del soggetto verso l'altro, ha sollevato numerose riserve nei suoi critici che vi hanno ravvisato la permanenza di un pesante approccio attualistico. I passi in cui il soggetto sembra fagocitare l'altro (ed esserne fagocitato) non sono precisamente incoraggianti per chi intenda presentare il pensiero di Calogero come pensiero liberale, tuttavia – come si tenta di dimostrare in seguito – queste legittime preoccupazioni non devono dar corpo ad un atteggiamento pregiudiziale che comporterebbe una sostanziale incomprensione dell'autore. In ogni caso l'altruismo sociale, su cui si regge uno stato libero e giusto, procede dall'abnegazione, alla persuasione, alla coercizione: il soggetto – a meno di non trattenersi egoisticamente in una dimensione naturalistica – muove verso l'altro poiché il suo bene coincide con quello altrui, inserendosi in una catena che regola i rapporti sociali; nel caso di interruzione si passa alla persuasione del soggetto (egoista) che va educato (pedagogia e storia) fornendogli una corretta prospettiva sociale; il perdurare (criminale) dell'asocialità incorre infine nella coercizione con cui il soggetto resistente viene piegato al bene comune (diritto giudiziario). La confluenza dei liberalsocialisti nel Partito d'Azione avviene naturalmente, dopo che Calogero ha patito carcere e confino, e il loro contributo appare esplicitamente nelle Precisazioni programmatiche (aprile '43), che Calogero stende assieme a La Malfa e Ragghianti e che confermano una certa tendenza egemonica e una sorda ostilità al pluralismo. Mentre il confronto teorico con Croce si trasforma in scontro politico, è interessante notare come Calogero approfitti della venuta in Italia del capo del laburismo britannico (Attlee) nell'estate del '44 per sostenere la sostanziale identità di liberalsocialismo e laburismo. A questo proposito vale la pena di sottolineare come, se da un lato sia facile ravvisare l'innata tendenza metabolizzante del liberalsocialismo calogeriano, dall'altro occorra anche riflettere sul fatto che il contatto con questa delegazione non sia del tutto estraneo all'avvicinamento di Calogero all'opera di Mill. Contemporaneamente va tuttavia valutato l'approccio politico (completamente teorico se non intellettualistico) di Calogero che, prendendo nota delle prime difficoltà incontrate dal Partito d'Azione, non si spiega il permanere di un partito liberale e di un partito socialista in presenza del liberalsocialismo rappresentato dal Partito d'Azione; non mancano inoltre difficoltà interne dove la posizione liberalsocialista risulta a sua volta minoritaria. Il rapido volgere a conclusione della parabola azionista verrà analizzata e compresa da Calogero solo molto più tardi mentre rimane subita passivamente e sostanzialmente imprevista nel suo svolgersi; l'attività di Calogero non conosce tuttavia sosta e ne è testimone il tentativo presto abortito di pubblicare una rivista (Liberalsocialismo, due soli numeri nel '46) che dimostra l'impegno teorico, politico ed esistenziale del filosofo messinese. Poco più che quarantenne, Calogero si sente chiamato a dare un contributo importante alla nuova Italia che sta nascendo, da lui fortemente voluta e preconizzata ormai da una decina d'anni, e fatica a comprendere come mai la sua posizione teorico-politica risulti così disperantemente minoritaria. Sono tuttavia questi mesi e questi anni che lo portano a riflettere sul liberalismo e sul socialismo britannici, oltre che ad avvicinarlo a Piero Calamandrei, anni che segnano la rapida eclissi del partito d'Azione e il configurarsi di un panorama politico assolutamente estraneo al progetto liberalsocialista e completamente imprevisto, se non inspiegabile, per Calogero. Le analisi e le riflessioni che verranno nei decenni successivi se serviranno a comprendere e motivare almeno parzialmente gli avvenimenti non basteranno a lenire delusioni e amarezze destinate a condizionare Calogero a lungo nel tempo, anche se non sufficienti a provocarne l'astioso riserbo o il disimpegno politico militante. La ricostruzione proposta da Calogero per interpretare gli avvenimenti di quegli anni e la sua personale militanza politica coglie ampiamente nel segno e può essere quindi tranquillamente condivisa. La differenza fra Calogero e quei fascisti che transitarono nelle file del PCI è pienamente riconducibile nella sua opzione liberale; si è detto sopra come, talvolta, espressioni di autentico liberalismo fatichino ad emergere nel suo pensiero, sia per la costante preoccupazione di equiparare la giustizia alla libertà, sia per il timore della possibilità di un uso distorto della libertà stessa. Detto ciò, tuttavia, in Calogero non viene mai meno la convinzione che la libertà sia soggettiva e che il soggetto sia individuale, per cui la sua libertà non va sacrificata alle ragioni di una libertà collettiva ed etica garantita dallo stato. E' qui che, probabilmente, va individuato il passaggio stretto che lo fa transitare dall'attualismo alla prospettiva offerta dal liberalismo britannico, vale a dire dal soggettivismo particolare/universale dell'immanentismo gentiliano allo schietto individualismo empirista/nominalista anglosassone. D'altra parte, se è vero come è vero, che Calogero inizia la sua militanza antifascista a causa dello scivolamento del regime fascista in un regime mussoliniano (dittatoriale/personale) è lecito evincere che la visione misticheggiante dello stato etico di matrice attualistica viene negata dalla deriva personalistica, tramite la quale il soggetto universale e totalitario dello stato etico finisce col coincidere con la volontà di una sola persona. Lo sviluppo del liberalismo nel fascismo (caro a Gentile) non è a questo punto più sostenibile, mentre il regime, negando la libertà individuale in nome di un più alto livello di libertà, non è che un'impostura che consegna una nazione nelle mani di un individuo. Da qui muove lo sdegno morale di Calogero e di altri fascisti critici, ma da qui muove la riflessione calogeriana del necessario recupero della libertà individuale e quindi del confronto con Croce, un confronto però che, come si è ricordato sopra, non porta ad un semplice riflusso verso le posizioni liberali dell'antifascismo prefascista ma si fa carico della tutela della giustizia, indifendibile senza libertà ma non negoziabile in cambio della libertà stessa. E', d'altra parte, attraverso la mediazione anglosassone che Calogero matura progressivamente la convinzione dell'autonomia della politica dall'etica e il conseguente abbandono del suo antimachiavellismo; è infatti dal recupero della dimensione effettuale, cara al segretario fiorentino, che Calogero attribuisce alla politica la dimensione della possibilità e della contingenza ed è solo partendo dall'autonomia della politica che ci si può impegnare alla costruzione di un'etica universale Il soggiorno londinese all'inizio degli anni '50 conferma Calogero nelle sue convinzioni liberalsocialiste, poiché, a suo modo di vedere, i partiti britannici non sono che fazioni di un unico partito liberalsocialista. Commentando per la rivista "Il ponte" la sconfitta laburista alle elezioni del '51, Calogero non si rammarica particolarmente poiché ritiene che per gli inglesi le cose non cambieranno molto, dato che conservatori, liberali e laburisti non sono che correnti interne di un'unica formazione. I contatti con il mondo anglo-sassone allargano indubbiamente l'orizzonte critico della riflessione calogeriana ma non mancano di venir inquadrati all'interno di una cornice interpretativa che risente necessariamente di una prospettiva pregressa e resistente. Sostenere, come fa Calogero, che l'affermazione dei conservatori non modifichi significativamente la politica britannica è possibile solo tramite un equivoco di fondo che fa scambiare per un partito la dimensione condivisa politico-istituzionale della liberal-democrazia, confondendo lo spazio democratico pluripartitico con la dialettica interna ad un partito unico. Il fatto che la vittoria della destra o della sinistra non intacchi il sistema liberal-democratico fa pensare a Calogero che, in fondo, lo scontro politico sia relativo, dato che mostra di non poter concepire la possibilità di uno scontro, anche molto aspro, all'interno di un quadro di regole condivise, che non metta minimamente in discussione l'assetto del sistema. Questo abbaglio lo conferma inoltre nell'idea della bontà del monopartitismo (una volta che sia liberalsocialista), che eviterebbe ciò che succede in Italia nel confronto fra due fronti alternativi che si riferiscono a sistemi diversi. Se da un lato quindi la situazione italiana lo porta a drammatizzare il rapporto maggioranza/opposizione, dall'altro Calogero continua a ragionare in termini di alternativa (di sistema) invece che di alternanza (all'interno di un sistema condiviso), tant'è che, nel suo schema, una volta tramontati liberalismo e fascismo, avrebbe dovuto farsi largo il liberalsocialismo, invece del centrismo democristiano e del frontismo. L'approccio con la politica britannica lo porta quindi, probabilmente, a vedervi trasportato il suo liberalsocialismo, all'interno del quale sarebbe stato pronto ad ammettere l'esistenza di posizioni diverse, ora moderate ora più spiccatamente progressiste. In questo modo però, pur guardando al sistema anglosassone come ad un sistema da imitare, Calogero pare non coglierne l'intimo carattere, basato sulla lotta politico-parlamentare schietta e decisa e sul rapporto maggioranza/opposizione costantemente intercambiabile attraverso la consultazione elettorale. Messo allora in conto questo deficit di liberalismo anglosassone, come qualificare la posizione politica di Calogero, anche considerando la sua personale militanza politica (fondatore del Partito radicale nel '55, candidato alle politiche per il PRI nel '58, candidato per il PSU nel '68)? Politico laico, aderente al socialismo riformista, Calogero, pur senza mai rinnegare il liberalsocialismo, vive una seconda stagione politica (1955/70) nella quale la carica etica, mai abbandonata, fa i conti con una sincera visione riformistica e laica, che interpreta la pratica politica come tensione infinita e mai risolta del perfettibile verso il perfetto, mentre sconta il corto circuito attualismo/empirismo dovuto alla travagliata riflessione attorno al soggetto/individuo. In questo senso Calogero può apparire allora come il latore di un autentico riformismo, che, pur provenendo dalle retrovie dell'immanentismo attualista, essendo comunque immune da qualsivoglia tentazione spiritualistica, perviene alle conclusioni laiche e liberali di una politica gradualista e progressista. In Calogero, insomma, il riformismo non è mai una subordinata opportunistica alla rivoluzione, né frutto di moderatismo politico ma il costante tentativo di adattamento alle ragioni della realtà, sorretto da un'insopprimibile tensione etica. La forte caratterizzazione politica di Calogero non limita e non ridimensiona l'originaria base filosofica (e quindi etica) dell'intellettuale siciliano e il fatto di poter intravedere uno sviluppo (o uno scivolamento) dal soggettivismo gentiliano all'individualismo anglo-sassone, come un analogo passaggio dalla concezione della causalità al più flessibile adattamento alla probabilità e alla prevedibilità, non comportano alcun "tradimento" quanto piuttosto la testarda volontà di procedere in un percorso avviato da tempo e mai abbandonato. In tempi non sospetti (praticamente da sempre), Calogero aveva colto nel solipsismo l'aspetto debole dell'attualismo gentiliano e questo fatto – frutto della coerenza interna del ragionamento del suo maestro – era probabilmente alla base della sua revisione filosofica e dell'affermazione della "conclusione della filosofia della conoscenza". Se, tuttavia, l'immanentismo attualista rimane lo sfondo filosofico del liberalsocialismo, gli sviluppi verificatisi nella riflessione politica richiedevano un ripensamento dell'etica, una sua rettifica più che un suo stravolgimento, data la sostanziale continuità rivendicata tra il liberalsocialismo e i suoi stessi sviluppi. D'altra parte Calogero resta fedele all'impostazione dei suoi maestri che postula la necessità di un fondamento filosofico per qualsiasi specializzazione teorico-scientifica e quindi continua a ritenere indispensabile non solo il profilo etico della politica ma anche la sua derivazione teorica dall'etica. Facendo della storia (come contemporaneità del non-contemporaneo), una componente irrinunciabile dell'etica, Calogero riprende il discorso etico dall'abnegazione come necessario riconoscimento dell'altro (pena il solipsismo, in caso contario), che non si risolve in mutua (e sterile) reciprocità (egoistico rispetto dell'altro) ma si preoccupa immediatamente del terzo rispetto all'altro, procedendo alla persuasione (storia, pedagogia) e, se necessario, alla coercizione (diritto). Recuperando così il filo rosso della sua etica, passa alla definizione della filosofia del dialogo (che soppianta un non più sostenibile logo) come forma più appropriata per un neo-soggettivismo che superi la vecchia linea Cartesio-Gentile, sostituendo al "Cogito ergo sum", un "Tecum loquor ergo es". In questo modo a Calogero riesce l'impresa piuttosto problematica di fondare la sua nuova concezione dialogica della filosofia e di riproporre, nei termini a lui graditi, l'intuizione più autentica (a suo modo di vedere) dell'intero attualismo, vale a dire l'irriducibilità del soggetto, che vive e prospera attraverso la scoperta dell'altro. Sorretto da queste convinzioni, Calogero prova sconforto e amarezza quando vede interpretare la sua proposta come una formula propedeutica e costruttiva, assolutamente generica e sorretta da semplici buone intenzioni, come una qualsiasi filosofia non aggressiva (e criticamente tendente al relativismo), come una proposta debole tesa piuttosto ad evitare il male che ad edificare il bene. Lungi dall'essere un semplice rimedio post-ideologico (in un secolo peraltro segnato dalla durezza delle ideologie e dalle loro tragiche conseguenze), la filosofia del dialogo fa del soggetto, che si incarica di garantire la libertà all'altro di pensarla diversamente da lui, la pietra angolare di una proposta che, evitando le secche del dogmatismo come del relativismo, intende porsi nucleo fondamentale e condiviso per la crescita e il progresso dell'umanità. ; XXII Ciclo