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Les principaux auteurs abordent le jeu essentiellement à partir de sa dimension agonistique, dans son rôle de compétition distinguant vainqueurs et vaincus. Ils voient le jeu en game et négligent le play au sens de « représentation » (étymologiquement « saut, danse ») alors que l'anglais utilise le verbe play dans les deux cas. Seul parmi les auteurs classiques, Roger Caillois semble échapper à ce « syndrome de l' agôn ». Il fait une place au play mais le dévalorise et le montre reculant au fil de l'histoire face au couple dominateur que la compétition forme avec le hasard. Ce recul reflète l'influence des pouvoirs centralisateurs. La ritualisation du sport illustre la persistance de la dimension représentationnelle. La connotation de virilité liée à la compétition éclaire l'usage de la terminologie du virtuel en rapport avec le jeu.

« La beauté, dit P.-J. Laurent, ce n'est pas ou pas seulement un donné essentiel, c'est aussi et peut-être surtout le fruit d'une construction à la fois individuelle et sociale. Elle peut donc être régulée. » En présentant et commentant le livre de l'anthropologue Pierre-Joseph Laurent, Roberte Hamayon montre, avec l'auteur, que l'examen du « mariage au féminin », s'il indique l'existence d'une relation inversée entre la beauté et le mariage, renouvelle aussi la question de la différence sexuelle par une question fondamentale : s'il n'y a pas plus de sociétés matrilinéaires récusant l'alliance, n'est-ce pas parce que l'accent mis sur la beauté et la féminité engendre l'insécurité, alors que l'échange et la domination masculine offrent la sécurité ?

Cet article examine, à la lumière de la théorie du don, la vie de chasse telle qu'elle est conçue et pratiquée dans les petites sociétés autochtones de la forêt sibérienne. Leur conception de la chasse vise à justifier d'en vivre et à nier son aspect meurtrier. Elle consiste en un accord global entre les chasseurs et les esprits des espèces comestibles qu'ils imaginent pour servir de partenaires. Elle est fondée sur l'idée que l'animal gibier, perçu comme femelle, se donne lui-même (sa viande, à savoir son énergie vitale) au chasseur par amour pour lui ; en d'autres termes, la chance du chasseur reflète l'amour de sa proie. La chair du chasseur, à sa mort, nourrira en retour les esprits animaux. En transformant la « prise » humaine prédatrice en « don » de la proie animale dans l'économie de la chasse, cette conception obéit à la « triple obligation » maussienne, bien que de façon seulement partielle et fictive : « donner » est le fait de l'Autre (animal ou esprit), non de soi, et c'est en outre un don forcé et féminin.