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Introduction: Spirit's Humble Beginnings -- Aristotelian Roots -- Life, or die Weltseele -- False Enigmas and Real Beginnings -- Animal Life, or das tierische Subjekt -- No Longer Just Animal Life -- Premonitions of Selfhood, or die ahnende Seele -- Disorders -- Conclusion. Inhabiting the World, or die Gewohnheit.

Preliminary material -- ARISTOTELES, DE CAELO -- PLUTARCH, DE ANIMAE PROCREATIONE IN TIMAEO PLATONIS -- PLATON, NOMOI X: TEXT-ANALYSE ZUM PROBLEM DER HYPOTHETISCHEN SCHLECHTEN WELTSEELE -- DIE EXPOSITION DER KOSMOGONIE -- DER RAUM-BEGRIFF IM TIMAIOS -- DIE LEHRE VON DER BEWEGUNG IM TIMAIOS -- DER PSYCHE-BEGRIFF IM TIMAIOS -- DIE PLATONISCHE UNTERSCHEIDUNG ZWISCHEN ERSTEN UND ZWEITEN URSACHEN -- ZUSAMMENFASSUNG DER HAUPTTHESEN -- LITERATURVERZEICHNIS.

Cover -- Title Pages -- Zum Geleit, Andrew James Johnston und Gyburg Uhlmann -- Inhalt -- Einleitung, Jutta Eming und Volkhard Wels -- Alchemist und Magier?, Christopher Braun und Regula Forster -- Sakrament: Geheimnis, Magie, Kult und Recht, Wilhelm Schmidt-Biggemann -- Propheten, Beschwörer, Nigromanten, Märchenzauberer, Illusionisten, Automatenbauer, Frank Fürbeth -- Magie und Wunderbares Aspekte ihrer ästhetischen und epistemischen Konvergenz, Jutta Eming -- Die Heilige Jungfrau, die Weltseele und die natürliche Kausalität, Bernd Rohling -- Magie und neuplatonisches Denken, Thomas Leinkauf -- Magie und (Al)Chemie im 16. Jahrhundert, Volkhard Wels -- "Operatio libera" oder angewandte Metaphysik, Daniel Qu -- Der Kairos des Naturmagiers, Sergius Kodera -- Autor*innenverzeichnis.

Did the protests and protesters of 1968, all together, make up the Weltseele on pavements? Those Old Regimes fell in the early nineteenth century only to be resurrected, re-overthrown and re-resurrected, re-invented and . . . and . . . and . . . . A lot happened before a stable, Western constitutional order emerged after 1945. Look only at the Big Historical Picture, you'll miss contingencies. Nineteen-sixty-eight challenged the post-1945 order. Many people were surprised because what had seemed sound rattled. There was much original in the 1960s, but not this surprise. People (especially intellectuals) often mystify what is in front of them, imagining the past leads inevitably to it or that it opens an inevitable future. Recall the "end of history" riffs in the decade or so before 1968. Some reveled in what was perceived to be the end to challenges to the One Big Idea (liberalism). Others despaired. We were reduced to (circle one or more): lonely crowds, organizational men, one-dimensionality, or structures. There was truth in all this, but only some.

Hegelwas a resident of Jena when the Battle of Jena, a shattering defeat for Prussia, took place. On October 13, 1806, the day on which the French entered the town and deployed for the engagement fought the next day, Hegel wrote to his friend Niethammer:As I wrote to you earlier, all of us here wish the French victory and success. The Prussians are suffering the defeats they deserve… This morning I saw the Emperor Napoleon, that World Soul (diese Weltseele), riding through the town to a parade. It's a marvelous feeling to see such a personality dominating the entire world from horseback … He is capable of doing anything. How wonderful he is!Three months later, in a letter to another friend, Zelmann, Hegel summed up the historical lesson of the Battle of Jena: "There is no better proof than the events occurring before our eyes, that culture is triumphing over barbarism and the intellect over spirit-less mind."

Der Begriff δαίμων ist semantisch äußerst vieldeutig, was seine Definition erschwert. In der vorplatonischen Antike war er nicht an einen bestimmten Kult oder an Feste und Rituale gebunden: Homer benutzt die Begriffe δαίμων und θεός ohne Unterschied, und in der Antike steht er auch für das Schicksal der Individuen (μοῖρα, τύχη), für ein Rachewesen (ἀλάστωρ) oder für die Seele der Verstorbenen. Im ersten Teil dieser Arbeit wurde der Bedeutungswandel dieses Begriffes analysiert. Diese Analyse erfolgte nicht in rein chronologischer Ordnung, sondern orientierte sich vielmehr an der Bedeutung des Begriffes innerhalb verschiedener literarischer Gattungen (in der Epik homerischer Zeit und bei Hesiod, in der Tragödie und in der Komödie) und der vor- und nachplatonischen Philosophie. Die Schriften Platons wurden in diesem Teil nicht berücksichtigt. Um sie geht es im zweiten Teil der Arbeit. Die Einleitung sollte zeigen, auf welchem religiösen und kulturellen Hintergrund Platon seine Lehren entwickeln konnte und wie sich die Vorstellung des Dämonischen nach Platon gewandelt hat. Er entwickelt eine Idee, auf der zuerst die Philosophen der Alten Akademie und später die des mittleren Platonismus ihr Lehrgebäude der so genannten "Platonischen Dämonologie" errichtet haben. Gemeint ist die Idee der vermittelnden Funktion des dämonischen Elementes, das zwischen zwei ansonsten unvereinbaren Elementen vermitteln kann: zwischen dem Sterblichen und dem Unsterblichen, zwischen dem Menschlichen und dem Göttlichen – Platon selbst sagt im Symposion: «Die Gottheit verkehrt nicht unmittelbar mit Menschen» (θεὸς δὲ ἀνθρώπῳ οὐ μείγνυται: Pl., Symp., 203a1-2). Das zweite Kapitel des ersten Teiles untersucht die immer schematischer werdende Ausarbeitung einer Dämonologie, die von den Dreiecken des Xenokrates bis zu den starren Katalogisierungen bei Apuleius und in den Reden von Maximus von Tyros führt. Die vorliegende Arbeit geht nicht über diese Autoren hinaus. Denn sie soll zeigen, wie die unmittelbaren Nachfolger Platons, die Mitglieder der Alten Akademie, und später die Philosophen des mittleren Platonismus ihre Theorien ausgearbeitet haben, indem sie das, was bei Platon verschiedenartige Andeutungen waren, strukturierten, und indem sie das in ein Konzept bringen wollten, was bei ihm unbestimmt blieb. Dabei wurden sie vielleicht von der Darstellung des Dämonischen (und speziell des δαιμόνιον des Sokrates) in zwei Dialogen zweifelhafter Authentizität beeinflusst: durch den Alkibiades I und den Theages. Im mittleren Platonismus werden die Dämonen fest in das gesamte kosmologische System eingebunden, und auch das δαιμόνιον des Sokrates hört auf, das unbegreifliche und undefinierbare dämonische Zeichen zu sein, von dem Platon in seinen Dialogen spricht: Es wird von dort an wie ein δαίμων dargestellt. Um diesen interpretatorischen Vorschlag zu bekräftigen, wurden im zweiten Teil dieser Arbeit die verschiedenen Termini untersucht, die Platon für das Dämonische verwendet. Diese wurden in vier "Kategorien" eingeteilt, die aber dennoch kein starres Schema darstellen sollen, sondern ineinander übergehen, weil sie alle die platonische Idee der vermittelnden Natur des Dämonischen gemeinsam haben: 1) Die δαίμονες als beschützende Mächte, Hirten für die Menschen in der Erzählung eschatologischer Mythen im Phaidon und in der Politeia, in derjenigen des Zeitalters des Chronos im Politikos und in den Nomoi; 2) Der δαίμων, der dem höheren Teil der Seele bzw. der rationalen Seele entspricht, die vom Demiurgen geschaffen wurde, von dem Platon im Timaios spricht; 3) Das δαιμόνιον des Sokartes, auf das Platon in zahlreichen Schriften verweist; 4) Eros, wie er in der Rede der Priesterin Diotima von Mantinea im Symposion als δαίμων μέγας beschrieben wird. In den zwei unterschiedlichen Darstellungen des Mythos des Chronos bei Platon im Politikos und in den Nomoi sind die δαίμονες göttliche Wesen, die über den Menschen stehen. Sie wachen über die Lebewesen wie göttliche Beschützer und Hirten, und stellen ihnen alles Lebensnotwendige zur Verfügung. Während sie im Mythos des Politikos für die Menschen sorgen, indem sie lediglich deren primären und körperlichen Bedürfnisse befriedigen – hier ist der Mensch als ein Lebewesen unter vielen dargestellt –, beziehen sich die Aussagen in den Nomoi nur auf die Menschen, die sich von den Tieren unterscheiden. Hier sorgen die δαίμονες dafür, dass die Menschen miteinander in einem Zustand leben, der sowohl durch Eigenschaften gekennzeichnet ist, die dem Goldenen Zeitalter entnommen sind (wie z. B. Frieden und Prosperität), als auch durch politisch konnotierte Begriffe wie sittliche Scheu, Gesetzlichkeit und die Fülle der Gerechtigkeit (Leg., IV 713e1-2). In den Nomoi findet sich daneben auch eine andere Vorstellung der δαίμονες, die nicht an einen mythologischen Kontext gebunden ist, sondern an einen religiösen. Gemeint ist die Beschreibung der kultischen Handlungen im Prototyp einer idealen Stadt, wie er von den drei Protagonisten des Dialoges, dem Kreter Klinias, dem Spartaner Megillos und einem anonymen Athener präsentiert wird. Hier sind die δαίμονες in ein hierarchisches System göttlicher Wesen eingegliedert, das aus Göttern, Dämonen und Helden besteht. Der Dämon wird als positives göttliches Wesen dargestellt (entsprechend der platonischen Vorstellung, dass das Göttliche nie Ursache für ein Übel bei den Sterblichen ist), das jeden einzelnen Menschen begleitet und die Aufgabe hat, dessen Lebenssituation zum Guten zu wenden, indem es ihn manchmal von bestimmten Handlungen abhält (Leg., V, 732c1-6). Diese Stelle erinnert einerseits an den apotreptischen Charakter des δαιμόνιον des Sokrates. Andererseits ist der δαίμων in den Nomoi nicht nur eine verhindernde, sondern auch eine aktive Macht. Wie bei Hesiod (Op., 121-123) und in den platonischen Darstellungen im Phaidon und in der Politeia, werden die δαίμονες hier als Wächter (φύλακες) beschrieben , die den Menschen begleiten und ihn durch sein Leben führen. Im Timaios gibt es dagegen nicht die Vorstellung, dass der Dämon eine äußere Macht ist, die für die menschlichen Seelen sorgt und sie führt; diese Funktion übernehmen dagegen die Sterne, die in der Anzahl den Menschenseelen gleichen bzw. die niedrigeren Götter, die den sterblichen Teil der Seele erschaffen und die Aufgabe haben, das Lebewesen zum Bestmöglichen hin zu lenken (Pl., Tim., 42e2-4): Sie ziehen den Menschen auf, ernähren ihn, und empfangen ihn nach dem Tod schließlich wieder (Tim., 41d1-3), so wie es die δαίμονες in den Mythen im Politikos, in den Nomoi, im Phaidon und schließlich teilweise auch in der Politeia tun. Im Timaios ist der δαίμων dagegen eine innere Kraft, weil er mit der Seele selbst gleichzusetzen ist. In diesem Punkt könnte er auch mit dem Eros des Symposion verglichen werden, der, wie im letzten Teil dieser Arbeit gezeigt wurde, mit einem Impuls der Seele in eine bestimmte Richtung hin gleichzusetzen sein könnte: Er strebt zum Hohen, zur Idee des Guten, bringt also auch die Seele dazu, sich zu vergöttlichen; wenn diese allerdings zum Niederen strebt, kann der Dämon nicht verhindern, dass sich der Mensch auf einen fast tierischen Zustand herabbegibt. Im eschatologischen Mythos des Phaidon (107d-108b; 113b) wird der δαίμων als eine Art Schutzgeist dargestellt, der einem Menschen bei der Geburt durch das Schicksal zugeteilt wird (λαγχάνω: 107d6), ihn im Laufe seines Lebens begleitet und seine Seele nach dem Tod zum Ort des Gerichtes führt. Aus dieser Darstellung geht nicht klar hervor, wie viele δαίμονες dabei beteiligt sind und welcher Art sie sind: Handelt es sich um zwei Dämonen gleicher Art, um zwei verschiedener Arten (der ἑκάστου δαίμων in 107d6 und der ἡγεμών in 107e1 und 108b2, der eine Art Jenseitsdämon darstellt) oder um drei δαίμονες zweier unterschiedlicher Arten (wenn man davon ausgeht, dass der ἄλλος ἡγεμών in 107e3 nur die Aufgabe hat, die menschliche Seele aus dem Hades zu seiner Reinkarnation zu führen)? Alle drei Interpretationen sind nach Platons Text denkbar. Sicher ist, dass die δαίμονες in diesem Mythos als schützende Wesen dargestellt werden, die mächtiger als die individuellen Seelen sind und als überpersönliche Kräfte auf die Einzelseele im Dienst der Gerechtigkeit einwirken. Eine analoge Funktion hat der δαίμων auch im Mythos von Er in der Politeia, doch mit dem entscheidenden Unterschied, dass er nicht durch das Schicksal einer Seele zugeteilt wird, sondern von der Seele selbst ausgewählt wird. Dadurch wählt die Seele zugleich die Art des zukünftigen Lebens aus. Das stellt eine Innovation im traditionellen religiösen Glauben dar, dem zufolge die Götter und die Notwendigkeit über das Schicksal eines Menschen entscheiden. Die δαίμονες tragen hier keinerlei Verantwortung für die Wahl, die das Individuum trifft. Aus diesem Grund dürfen die Sterblichen die Schuld für ihre eigenen Leiden nicht bei den Göttern oder Dämonen suchen, sondern nur bei sich selbst. Anders als bei Hesiod beschützt der δαίμων hier nicht den Menschen, sondern beschränkt sich darauf, das Schicksal zu überwachen, das dieser sich selbst ausgesucht hat, (a) als Begleiter seines Lebens (Resp., 620d8-c1) und (b) als Garant für die Realisierung aller getroffenen Entscheidungen (620e1). Der δαίμων der Politeia ist also Ausdruck der Wahl einer Lebensform und des Schicksals, die vom Menschen selbst getroffen wurde. Der δαίμων, der den Menschen dazu zwingt, dem Schicksal zu gehorchen, das er sich ausgesucht hat, erinnert an das δαιμόνιον des Sokrates, das in apotreptischer Weise interveniert, um den Philosophen an falschen oder ungebührlichen Handlungen zu hindern und das immer an seine philosophische Mission gebunden ist. Könnte man also die Hypothese aufstellen, dass die Seele des Sokrates das Lebensparadigma des Philosophen gewählt hat und dass sein δαιμόνιον interveniert, um ihn daran zu hindern, sich von diesem gewählten Paradigma zu entfernen? Obwohl in der Politeia der "Philosoph" nicht zu den möglichen Lebensformen zählt, wäre auch diese Interpretation möglich. Denn auch das δαιμόνιον des Sokrates ist eine Art "schützendes Zeichen", eine göttliche Macht, die mächtiger als die menschliche Seele ist. Dies würde einen roten Faden darstellen, der das Bild der δαίμονες als Schutzgeister mit dem des δαιμόνιον des Sokrates verbindet. Dennoch darf nicht vergessen werden, dass das δαιμόνιον kein eigentlicher Dämon, sondern eben ein dämonisches Zeichen ist, weshalb Platon niemals den Begriff δαίμων in Bezug auf ein solches benutzt. Wenn Platon von diesem Zeichen spricht, bleibt er unbestimmt. Er nennt es φωνή (Stimme), dämonisches Zeichen (τὸ δαιμόνιον σημεῖον) oder einfach τι δαιμόνιον bzw. τὸ δαιμόνιον. Der Begriff τὸ δαιμόνιον, der eine elliptische Variante zu τὸ δαιμόνιον σημεῖον ist, suggeriert, dass es sich nicht um ein wirkliches, individuelles Wesen handelt, sondern um ein Zeichen von irgendetwas. Ein Zeichen muss eine Quelle bzw. einen Absender und einen Empfänger haben. Der Empfänger ist in diesem Fall Sokrates, und die Quelle ist mit Sicherheit eine Gottheit. Man kann nicht genau sagen, um welche Gottheit es sich handelt. Man könnte vermuten, dass Apoll der Ursprung des dämonischen Zeichens ist, weil an ihn Sokrates' philosophische Aufgabe gebunden ist und weil τὸ δαιμόνιον sich immer nur in einem philosophischen Zusammenhang zeigt. Das δαιμόνιον wäre also ein Zeichen (σημεῖον), durch das sich der Gott Sokrates auf indirektem Wege zu erkennen gibt, um ihn vom schlechten Handeln abzuhalten. Man könnte sich also fragen: Wenn die Götter, wie Platon sagt, uneingeschränkt gut sind, warum interveniert diese Gottheit dann nur zugunsten des Sokrates und nicht der anderen Menschen? Sokrates ist ein tugendhafter Mensch, das Beispiel des wahren Philosophen, und sowohl Platon als auch Xenophon stimmen überein, wenn sie sagen, dass er von den Göttern sicherlich geliebt ist. Dennoch wäre es möglich, dass der Gott seine Zeichen nicht nur ihm sendet, sondern auch allen gewöhnlichen Menschen, dass aber nur ein dämonischer Mensch (δαιμόνιος ἀνήρ: Pl., Symp., 203a5) wie Sokrates sie empfangen kann. Die Einzigartigkeit des δαιμόνιον, von der Platon in der Politeia spricht (τὸ δ' ἡμέτερον οὐκ ἄξιον λέγειν, τὸ δαιμόνιον σημεῖον· ἢ γάρ πού τινι ἄλλῳ ἢ οὐδενὶ τῶν ἔμπροσθεν γέγονεν: Pl., Resp., VI 496c3-5), hängt also von Sokrates' Atopie ab, der als einziger Mensch die Eigenschaften besitzt, das Zeichen des Gottes zu empfangen und zu interpretieren. Eine ähnliche Idee kommt auch bei Plutarch zum Ausdruck, der als erster mittelplatonischer Autor versucht hat, das δαιμόνιον des Sokrates in eine dämonologische Lehre zu integrieren. In der Schrift De genio Socratis lässt er Simmias sagen, dass das δαιμόνιον im Grunde genommen nicht nur Sokrates gehört, sondern dass tatsächlich nur er und sehr wenige weitere Personen, die frei von Leidenschaften sind, die Gedanken der Dämonen wahrnehmen können (Plut., De Gen., 588 E; 593 D). An diesem Punkt darf man fragen: Warum greift Platon in seinen verschiedenen Darstellungen auf das Konzept des Dämonischen zurück, um sich sowohl auf die Seelen derjenigen Toten, die sich in Dämonon verwandelt haben (Resp., V 469a; VII 540c; Crat., 397e-398c) als auch auf die Schutzgeister, auf göttliche Hirten im Zeitalter des Chronos, auf den höheren Teil der Seele im Timaios, auf das δαιμόνιον des Sokrates oder auch auf Eros zu beziehen? Was ist das Element, das solch unterschiedliche Bilder miteinander verbindet? Die Antwort auf diese Frage ist in der Definition des Dämonischen zu suchen, die im Symposion enthalten ist: «Alles Dämonische ist zwischen Gott und dem Sterblichen » (καὶ γὰρ πᾶν τὸ δαιμόνιον μεταξύ ἐστι θεοῦ τε καὶ θνητοῦ: Pl., Symp., 202d13-14). Das Charakteristische dieses dämonischen Elementes ist in allen Darstellungen Platons seine vermittelnde Funktion. Das haben bereits die Philosophen der Alten Akademie und des mittleren Platonismus verstanden, die ihr immer schematischer werdendes dämonologisches System entwickelt haben, das als "platonische Dämonologie" bekannt ist und das auf eben jener Textstelle basiert. Doch haben sie außer Acht gelassen, dass die verschiedenen Darstellungen des Dämonischen bei Platon trotz des roten Fadens, der sie verbindet, nicht identisch sind: Eros, der "vermittelnde Dämon", entspricht weder den δαίμονες der platonischen Mythen noch dem δαίμων, der im Timaios die rationale Seele darstellt, noch dem sokratischen δαιμόνιον. Der Eros des Symposion kann ferner als ein wirklicher δαίμων gelten (ähnlich den traditionellen δαίμονες oder den Schutzgeistern der kosmologischen und eschatologischen Mythen bei Platon), doch nur in einem allegorischen Verständnis. Innerhalb der Vorstellung des Dämonischen, die, wie gezeigt wurde, in allen platonischen Dialogen eine Verbindung zwischen dem Menschlichen und dem Göttlichen darstellt und eine Kommunikation zwischen diesen entgegengesetzten Wesen ermöglicht, versinnbildlicht Platon einerseits auf der epistemologischen Ebene, andererseits auf der kosmologischen und psychologischen Ebene den Begriff des μεταξύ, d.h. die Theorie des Mittleren. Diese kommt nicht nur in der Darstellung des Eros zum Ausdruck, sondern auch in anderen Bereichen: Mittleres sind die δόξα und der θυμός; in der politischen Theorie gilt die Aristokratie als Mittelweg zwischen der Demokratie und der Monarchie; in der Ethik ist Mittleres das Konzept des βίος μικτός, das von Platon im Philebos ausgearbeitet wurde, und im Timaios stellt das Bild der Weltseele etwas Mittleres dar. Aber wofür ist der platonische Eros eine Allegorie? Auf der einen Seite repräsentiert er die Philosophie, personifiziert durch Sokrates und verstanden als μεταξύ zwischen Weisheit und Unwissenheit, auf der anderen Seite ist er die Personifizierung der βούλησις, der Sehnsucht nach dem, was ihm fehlt und was er besitzen möchte. Es handelt sich also nicht um ein individuelles Wesen, sondern um eine personifizierte Eigenschaft der Seele: Er ist das Bild einer formenden Kraft der Seele und ihres Strebens nach der Idee des Guten, die durch Betrachtung der immer reiner werdenden Erscheinungen des Schönen (τὸ καλόν) erreicht werden kann. Durch die Betrachtung des Schönen erinnert sich die Seele an ihre Verwandschaft mit den Ideen und erhebt sich zu ihnen und dadurch zur Unsterblichkeit. Die vorliegende Untersuchung ergibt somit das Bild einer grundlegenden Vorstellung von der Natur und von der vermittelnden Funktion des Dämonischen, einer Vorstellung, die sich in vielfältigen Facetten zeigt, in Bildern, die sich mal überlagern, mal unterscheiden, jedoch ohne Brüche, auf eine natürliche und harmonische Art und Weise.